Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони, начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления. Однако это еще вовсе не означает вторичности, эпигонства русской метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства  специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, которые не  постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского  размышления. Если попытаться дать связное определение, нужно сказать,  вероятно так, так: всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип    внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в  то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый   полифонический строй. Но это описание, включающее формально противоречивый  тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефинизация. Более того,  такой дефинизации и не может быть, поскольку всеединство - категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения, а имеющая скорей  характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки   подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с  необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями   единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: как возможно  всеединство не может иметь одного исчерпывающего ответа, Заключенная в  нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь,  собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания,  которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе  всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В  итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново  оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского удивления. Философская история всеединства открывается  досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи  выражались посредством особых полусимволических формул panta hen, hen kai pan,  hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения  Гераклита: и из всего одно, и из одного - все, Ксенофана: все едино, единое же есть бог, Анаксагора: во всем есть часть  всего. Все эти положения трактуют о единстве; и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных  аспекта, в которых связываются между собою единство и все - так что  намечается путь к возникновению особого представления о всеедиснтве. Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует  единое целое. Но, в то же время, единство понималось и конструктивно,  структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем, совершенную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского  философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали, что  единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть   единство во всем или по всему, ибо открывали внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их  Логосу. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него: Логосу внимая, мудро согласится: все едино). Осознавалось при этом,  что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба  аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или  символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая  самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним, из всех досократиков, наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства. Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида. Вслед за ним, анализируя его мысль в своем  Пармениде, Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает, что соотношение этих категорий - а стало быть, и природу всеединства - можно выразить лишь посредством апорий. Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников. Философия Платона дает первое систематическое решение обоих  вопросов, из которых складывается философская проблема всеединства: 1) описать, как осуществляется всеединство, каков его внутренний механизм; 2) указать, где осуществляется всеединство, установить его отношение к бытию и реальности.
Отвечая на первый вопрос, Платон дает классическое описание всеединства: всякое содержит в себе все, и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все. Ответ же на второй  вопрос заключается в том, что, согласно Платону, строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир, платоновский мир идей. Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства: как мы указывали, последние возникает из соединения двух предикатов, единство всего и единство по всему, присущих Космосу и Логосу; и, следовательно, соединение Космоса и Логоса, каковое и есть  kosmos noetos, закономерно должно оказываться всеединством. Весьма важно при этом, что   в неоплатонической онтологии, умный космос или всеединство еще не совпадает с  высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит онтологически ниже него, составляя его первое исхождение в процессе эманации. Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла. В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения аутентично-христианских и эллинских представлений. Всеединство глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии - которая, разумеется, совпадала со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой.   В целом, это аутентично-христианское видение, церковное, органическое и личностное, остается доминирующим в период патристики. Однако постепенно, начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства. У псевдо-Дионисия указанная  трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания. В его иерархической онтологической схеме, следующей неоплатоническому образцу, Бог воспринимает место Единого - и, тем самым, не есть всеединство, но - выше него, его исток и причина. Местом же всеединства,   как и следует ожидать, оказывается прямой аналог умного мира - мир в Боге: пребывающее в Боге и представляющее миру собрание прообразов всех вещей. Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность, а мир творится Им из ничего, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти  прообразы и мир в Боге были интерпретированы как предвечные, предшествующие акту творения, замыслы Бога о мире в целом и  каждой из его вещей. Так возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства, занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма.  Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими  пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства  в эпохи Средневековья и Возрождения. Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля, влияние платонизма было, в основном, ограничено мистическими и еретическими учениями, и концепция всеединства не получала особого внимания. Важное исключение составляет, однако, философия Эригены, в которой принцип все во всем служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом. Но даже и в этой  философии, с ее изощренными диалектическими построениями, всеединство не, сколько подвергается анализу, продумыванию, сколько эксплуатируется на эффективное орудие предельного сближения Бога и мира. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения, когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону, и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес. Пожалуй, первым учением после псевдо-Ареопагита, где в концепцию всеединства было внесено нечто, существенное, явилась философия Николая Кузанского. Это - философия редкой силы воображения, способная поразить своей изобретательностью, богатством новых идей и принципов, структурных и динамических интуиций. Из всего Многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые, напрямик связанные с нашей темой. Прежде всего, уже в раннем трактате. Об ученом знании им сделана попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего  механизма всеединства. Николай говорит, что принцип все во всем реализуется путем contractio (стягивание, сжатие). Это понятие (переводимое очень по-разному, и как ограниченное (в переводе С.А.Лопашова 1937 г.), как конкретное (в переводе В.В. Бибихина , 1979 г.), и как стяженное, у Л.П.Карсавина) обозначает  особый способ или образ присутствия целого в своей части, либо одной части целого в другой: любое находится в ограниченном виде в любом; или более развернуто: в любом творении вселенная есть само творение и, таким образом, любое получает все, все вещи, дабы в нем они стали ограниченным образом. Как видно отсюда, Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной, тварному космосу. Именно здесь всеединство им усматривается первично; и лишь вследствие этого, оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия, а точнее, в домостроительстве. Второй Ипостаси (как и во всей предшествующей традиции, от Климента до Экхарта): Бог через Сына.  Своего является всем и во всем. Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно, что лейбницева  монадология может рассматриваться как своеобразный вариант метафизики  всеединства (хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде). Тварный мир - собрание монад. Монада же - множество в едином, множество в простой субстанции, и притом каждая монада представляет всю вселенную, является зеркалом вселенной. Имеется тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого устроения: по Лейбницу, оно достигается за счет бесконечной делимости вещей - каждая часть материи ...подразделена без конца, каждая часть на части ... иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных. Мы убедимся ниже, что подобные представления близки русской метафизики всеединства Завершение западного пролога к этой метафизике - классический немецкий идеализм Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом противоположные роли. Уже в одной из самых ранних работ, Я как принцип философии и Безусловное в человеческом знании, написанной в рамках системы Фихте, Шеллинг говорит, что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе философии тожества всеединство, тесно  связанное с самой идеей тождества, усматривается Шеллингом в целом ряде сфер. Вот его описание рода в Философии искусства, воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама: род сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку; в нем каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки как индивидуум. Далее,  всеединым устроением обладает эстетический предмет - художественный образ, произведение искусства. По Шеллингу, этот предмет представляет собою символ; и построение теории символа, основанной на принципе всеединства, оказалось  одним из самых плодотворных его достижений, уже в нашем веке активно  подхваченным как на Западе, так, независимо, и в России. В логике Гегеля  всеединство подвергается самому пристальному диалектическому разбору, сравнимому по тщательности и глубине разве что с упомянутым выше платоновским анализом в Пармениде. Однако здесь всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического самодвижения понятия который неразрывно связан с другими моментам, переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического принципа. И для простого момента диалектического процесса, который сниматься в последующих моментах, излишне и  даже нежелательно сохранять особое наименование всеединства - ибо оно прочно  ассоциируется с метафизическим, а не диалектическим  представление о некоем нисходящем горизонте или же типе реальности. Абсолютная идея вбирает в себя и растворяет в себе всеединство. Подобный итог всей этой линии конструктивного анализа всеединства, от Платона до Гегеля, делается  понятней, если учесть, что данная линия принадлежит целиком руслу монистической философии Анаксагора, Ксенофана, философия абсолютной идеи Гегеля.

Библиографический список.

1. Авраамова М.А. «Учение Аристотеля о сущности».  Изд. Московского Университета. 1970 год.

2.     Аристотель. «Метафизика». Изд. Соцгкиз М-Л. 1934   

3. Быкова М.Ф. «Мистерия логики и тайна всеединства» электронная версия
4. Гайденко П.П. «Вл. Соловьёв и философия Серебреного века» изд. Прогресс – Традиция М. 2001.
5. Гулыга А.В. «Гегель», Изд. Москва. 1994 М.
6. Зенковский В.В. «История русской философии», в 2т.  YMCA PRESS Париж 1950.
7. Ильин И.А. «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека».

8.      Князев В.М. «Метафизика духа в Русской религиозной философии»                                   Екатеринбург 2000 год. Автореферат докторской диссертации.        

9. Лосев А.Ф. «Владимир Соловьёв» изд. Правда 1987.

10.  Подзолкова Н.А. «Философия всеединства Вл. Соловьёва» Екатеринбург        2005 год  Автореферат кандидатской диссертации.

11. Соловьёв В.С. Сочинения изд. Мысль 1987.
12. Соловьёв В.С. Сочинения: в 2 томах М.: Правда, 2 т. 1999

13.  Трубецкой Е.Н. «Миросозерцание В.С. Соловьёва» 1995 Москва.