Я хочу настроить вас на правильное понимание философии Платона. Она чрезвычайно близка во многих положениях христианству. Платон так же, как христианство, утверждает вечность души, приоритет идеального над материальным, утверждает существование Бога и т.д. Однако много и таких положений, которые кажутся соблазнительными для христианина. Многие мыслители делали ту ошибку, что переносили на христианство и ряд других положений Платона, логически вытекавших из упомянутых. В частности, многие ереси, особенно первых веков, когда еще не были разработаны все догматы христианской Церкви (гностицизм, манихейство, оригенизм и др.) развивались под влиянием платоновской философии. Отличие платонизма от христианства — это прежде всего вера в предсуществование душ, т.е. не сотворение их Богом индивидуальной для каждого человека. Во-вторых, это несотворенность материального мира из небытия. Отношение к материи как к небытию также не свойственно христианству. Отношение к телу человека тоже различно. Один из наиболее гениальных последователей Платона — Плотин — стыдился того, что он живет в теле, и настолько последовательно проводил эту идею, что не лечился и не мылся. Христианство же проповедует другое отношение к телу. Не будем путать тело и плоть. Вспомним слова ап. Павла, что тело есть храм души и Бога надо прославлять и в душах, и в телах наших. Тело — не гробница и не могила, как считали Платон и Плотин. Материя не есть небытие, а наш материальный мир сотворен из небытия и потому наделен божественными чертами, и мы должны облагораживать и возделывать мир. Платонизм — очень интересная философия, оказавшая влияние и на христианское богословие, но не надо забывать и о соблазнах, которые в ней коренятся.

Учение Аристотеля.

 Через эту всеобъемлющую тему я попытаюсь рассмотреть и другие вопросы философии Аристотеля: учение о сущности, о возможности и действительности, его отношение к платоновской теории идей и другие вопросы. Это учение является основным потому, что оно является всеобъемлющим. Это и есть содержание и сущность всей философии Аристотеля, потому что все остальные вопросы оказываются включенными в это учение.

Назову эти 4 причины, а потом попытаемся последовательно посмотреть, как сам Аристотель подходит к своему учению. Аристотель называет четыре причины всего существующего:

1. Сущностная причина (или сущность вещи);

2. Материальная причина (или материя);

3. Деятельная причина (движущая);

4. Целевая причина.

Первую книгу "Метафизики" Аристотель начинает с исследования этого вопроса. Объяснив в первых двух главах, каков предмет философии и чем она занимается, в 3-ей главе он пишет: "Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знания о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи...); другой причиной мы считаем материю.., третьей — то, откуда начало движения, четвертой — причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо". И далее Аристотель строит свое изложение так, как стало принято строить философские трактаты в последующие времена, а именно Аристотель излагает свое учение историко-философски, показывая, каким способом отвечали философы на этот поставленный вопрос до него. При этом он делает возможно, ту же подмену, которую делает уважающий себя философ, а именно считает, что открыл самое главное, открыл истину в последней инстанции и показывает, что вся философия до него стремилась отвечать на эти же вопросы, а сам Аристотель эти вопросы решил.

Он указывает в этом своем историческом экскурсе, что все философы искали, пытались ответить на вопрос о конечной природе всего сущего и каждого предмета, каждой вещи. И все философы до Аристотеля не знали, что таковых причин должно быть четыре.

Первым поставил этот вопрос Фалес и другие философы милетской школы. Они, правда, ошибочно полагали, что причина существует одна — материальная. Таковой причиной каждый полагал свое: воду, огонь, воздух, землю. Лишь позднее философы стали понимать, что не может материя быть причиной существующего, что материя есть начало, лишенное движения. Поэтому должно быть еще некоторое движущее начало. Такое начало есть у Анаксагора, введшего понятие ума, или нуса, и Эмпедокла, разработавшего борьбу любви и вражды. Аристотель указывает еще и Гесиода, который в своей "Теогонии" показывает, что раньше всего зародился Эрос, т.е. некоторое начало, влекущее вещи друг к другу.

Но последующие философы стали понимать, что этих двух причин недостаточно, что, кроме всего прочего необходимо и сущностное начало; кроме движущей причины и материальной необходимо начало, которое показывает, чем же именно является данный конкретный предмет. Не только из чего он состоит и что привело его в движение, но и чем этот предмет отличается и выделяется из всего остального мира, что составляет его сущность?

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал, что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. И только лишь Стагириту принадлежала пальма первенства, т.к. он указал все четыре причины.

Здесь мы видим, что в вопросе учения о четырех причинах Аристотель своим предшественником и учителем считает Платона. И критика Платона Аристотелем, что Платон якобы исключил целевую причину, не совсем справедлива, потому что даже в З-ей книге мы видим, как он трактует целевую причину. Целевая причина — причина, противолежащая последней, т.е. движущей, “а именно "то, ради чего", или благо, ибо благо есть цель всякого возникновения и движения”.

Я надеюсь, вы не забыли, какое место идея блага занимает у Платона, что оно — его верховная причина и цель всего существующего. Поэтому в этом отношении критика Аристотелем Платона не совсем справедлива, но Аристотель в своем неприятии Платона на этом не останавливается и подвергает учение Платона об идеях гораздо более детальной и аргументированной критике. Это учение Аристотель повторяет дважды: первый раз — в 1-й книге "Метафизики"; второй раз — в 13-й книге.

Итак, что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых, как указывает Аристотель, что вводя идеи как принципы, объясняющие существование мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который для того, чтобы изучить и объяснить некоторое количество предметов и говоря, что изучить их крайне сложно, для решения этой задачи увеличил количество этих предметов вдвое. Во-вторых, Платон в своей аргументации неубедителен, ведь Платон доказывает, что существуют идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а именно у вещей преходящих, т.е. невечных, у единичных вещей, у вещей несуществующих, как идея отрицания.

Далее, вводя свои эйдосы, Платон не объяснил существование в мире движения. Идеи существуют отдельно от мира вещей, и Платон объясняет при помощи этих идей только лишь существование и познаваемость вещей, но их развитие, их становление отнюдь не вытекает из теории идей.

Следующий аргумент: если мы признаем теорию идей, то мы тем самым не только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идеи этого предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется.

Если, например, взять как пример человека, то человек существует потому, что есть идея человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея руки, идея ноги, идея добра, идея совести и т.д. — и все это должно входить сущностным необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея человека включает в себя множество других идей. И само существование человека порождает существование такого огромного количества идей, что в этом многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется "третий человек". Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея причастности человека идее человека получила название "третьего человека"? Но здесь мы можем продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему человек причастен идее причастности человека идеи человека и т.д.? Ну и, с другой стороны, а благодаря чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит, что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться удовлетворительным. Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира, и так же считает, как мы видели, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т.е. сущность вещи.

Аристотель пытается ответить по-своему на вопрос, что такое сущность вещи. Этому посвящена 7-я книга "Метафизики" — одна из наиболее сложных книг и, пожалуй, ключевая книга для понимания метафизики Аристотеля. Если 1-я книга является ключевой к пониманию развития аристотелевской мысли, становление ее в историко-философском плане, то 7-я книга показывает сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Эти критерии Аристотель берет у Платона. Сущность должна быть познаваема умом и существовать отдельно. Напомним еще из аристотелевского определения философии, что философия занимается существующим самостоятельно. И вот таковым, существующим самостоятельно и должна по Аристотелю являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов на то, что может называться сущностью вещи. Он в числе прочего называет материю, или субстрат, вид, род, всеобщее и суть бытия вещи. И подробно останавливается на каждом из этих кандидатов. Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого высказывания. Не является сущностью вещи также род и всеобщее. Потому что они познаваемы, но не существуют самостоятельно. Здесь уже, наоборот, виден отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель в данном случае последовательно придерживается своего критического взгляда на теорию идей. Род и всеобщее не существуют самостоятельно. Самостоятельно существует только лишь по Аристотелю наш материальный чувственный мир. Никакого мира идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает. Чувственный мир для Аристотеля — это не мир теней, не мир платоновской пещеры, странный и существующий лишь в качестве тени на стене пещеры. Материальный мир для Аристотеля — это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам, главным образом, благодаря сущности, тому началу, что дает источник существования и познаваемости этого мира. Т.е. именно сущность и существует самостоятельно, именно она является источником существования мира и именно она позволяет этот мир познавать. Материя не может быть этим источником, не может быть сущностью род и всеобщее, т.е. наиболее общие категории.

Таковыми началами для Аристотеля является вид, или суть бытия. По-гречески это выражается несколько странным термином to ti en einai (нечто существующее — если перевести дословно). После Аристотеля этот термин войдет во многие философские трактаты и через Плотина и неоплатоников он войдет в работы и отцов Церкви.

Итак, таким началом для Аристотеля является вид, т.е. то, что является наименее общим, но тем не менее не является еще индивидуальной конкретной вещью. Конкретная индивидуальная вещь. т.е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не настолько широкой, как род.

Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид, и если мы попытаемся сопоставить различные книги "Метафизики", то увидим, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе. Иногда он говорит, что сущностью вещи является сама индивидуальная вещь, потому что иначе невозможно, если мы действительно признаем, что существует только лишь материальный мир. Иногда он указывает, как в 7-й книге, что сущностью вещи является вид. Но чем отличается вид от платоновской идеи, для Аристотеля самого это неясно. Поэтому видно желание Аристотеля избавиться от наследия Платона, а так же видно, что он сам, следуя методологии Платона, избавиться от этого не может.

Что такое для Аристотеля вид, или сущность вещи? В других местах он называет ее формой. Вид — это форма, но не как форма каждого конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам. Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной вещи.

Скажем, когда мы говорим, что стол есть разновидность мебели, предназначенной для выполнения определенных нужд (еды, письма и т.д.), то мы тем самым указываем некоторое родо-видовое отличие. Мы указываем, что стол принадлежит к некоторому роду — мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого рода — шкафов, стульев и т.п. Аристотель указывает в "Метафизике", что “сущности вещи нет у того, что не есть вид рода”, т.е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в родо-видовом определении.

Именно после Аристотеля и с его легкой руки и пошла очень хорошая практика определять и четко формулировать понятия. К сожалению, этого умения давать родо-видовое определение сейчас у большинства людей, насколько я могу судить, нет. Этому в школах не учат. Логики сейчас у нас нет, и часто люди дают определение, в котором составной частью является слово "когда". "Дождь — это когда вода идет с неба",- скажем так. Вот детское определение. Или: "счастье — это когда тебя понимают". Вот к чему приводит то, что в школах не изучают Аристотеля. Нет, чтобы сказать, что счастье — есть чувство, вызываемое состоянием, когда тебя понимают. Это уже более-менее нормально. Здесь есть род, т.е. "чувство", и видовое отличие.

Тем самым мы очередной раз видим, каким образом у Аристотеля тесно связываются его онтология и логика. Оказывается, что сущность вещи мы можем познать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения мы можем по-новому понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям, которых к нему подводил Бог. Адам обладал сущностным видением каждого предмета, он смотрел на каждый предмет и видел сущность его и мог дать его определение, по Аристотелю.

Итак, сущностью вещи у Аристотеля в конечном счете оказывается форма этой вещи.

Относительно второй причины, материальной, Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и только лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина, как мы помним из 3 главы 1-й книги "Метафизики", есть то, из чего данная конкретная вещь состоит. Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах. Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел, который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет из куска гранита, а материя есть тот кусок гранита, из которого эта статуя была изваяна. Понятно, что если мы будем рассматривать этот кусок гранита, то он также сам по себе может быть расчленен на форму и материю. Если мы возьмем гранит, но уже не в куске, а как некоторую материю, то также можем рассматривать его как форму и материю и т.д. до тех пор, пока мы не дойдем до первой материи.

Таким образом, Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи, мрамор, гранит для статуи и т.д. Первая материя — это некоторое материальное начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т.е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема. Она существует, но по характеристикам фактически сближается и отождествляется Аристотелем с небытием. Однако здесь очень тонкое отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, но ее существование познается умом. Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее — они обе вечны.

Материя, по Аристотелю, является некоторым принципом, дающим начало существованию индивидуальным вещам в мире. Действительно, любой философ в конце концов приходит к проблеме: почему существует в мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является форма, вид, суть бытия вещи, природа на этом не останавливается и представляет этот вид в огромном количестве своеобразных индивидуальных предметов? В чем принцип индивидуации, т.е. что обусловливает существование индивидуальных предметов. Таким принципом индивидуации для Аристотеля является материя. Именно материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию, что материя, будучи абсолютно бесформенной, абсолютно пассивной, тем не менее является некоторым принципом индивидуации, некоторым активным началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Может быть, эту непоследовательность Аристотеля пытался преодолеть и преодолел по-своему известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии. О нем мы будем говорить позднее. Фома Аквинский усваивал Аристотеля, переводя его на язык христианского богословия, и поэтому должен был от многих положений Аристотеля отказываться. Но не механически отказываясь, а творчески их обрабатывая. Одним из таких положений и была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна, лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд эпохальных категорий — положений, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель указывает, что материя всегда существует только лишь в возможности. Материя есть возможность. В действительности существует только лишь сущность вещи, форма. Аристотель вводит знаменитую пару "возможность и действительность", или по латыни "акт и потенция".

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает Аристотель, уже не действует основной закон, т.е. в возможности одно и то же может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т.д. Этот закон применим только к реальному миру, а в возможности каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек может быть и большим и маленьким и т.д. Только лишь осуществленность, действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией. Этот термин у самого Аристотеля выражается не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность. Например, приводит пример Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой, какой она есть в реальном бытии, возможен благодаря третьей причине, движущей. Аристотель гораздо меньше останавливается на движущей и целевой причине, говоря о том, что эта движущая причина является также и энтелехией вещи, т.е. тем, что осуществляет развитие из возможности в действительность. В "Физике" он указывает, что эта энтелехия, эта движущая причина вытекает из самой формы тела, т.е. сущность вещи оказывается в конце концов имеет эту движущую причину в самой себе.

Так же и целевая причина, т.е. то, к чему развивается предмет, к чему он стремится из возможности в действительность. Т.е. целевая причина также формулируется Аристотелем как причина, существующая в форме вещи. Т.о. в "Физике" Аристотель не отказывается, а формулирует принцип, согласно которому эти четыре причины можно разделить на две основные причины. С одной стороны — материя, или субстрат вещи, а с другой — единая движуще-формально-целевая причина, которая и является сущностью вещи.

Отличие формы от материи состоит еще в том, что материя не может существовать без формы, а форма может быть мыслима без материи. Здесь Аристотель пытается размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном носителе. И поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой всех форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя все формы, существующие в мире. Поэтому разум есть форма всех форм. А если форма есть действительность, то разум, который есть форма всех форм, предстает для Аристотеля как чистая действительность, как абсолютная действительность, которая не содержит в себе никакой возможности.

Говоря о четырех причинах, Аристотель приводит некоторые доказательство бытия Бога, доказательство, которое впоследствии станет, может быть, наиболее распространенным в патриотической литературе и схоластической философии доказательством.

Аристотель говорит, что поскольку каждое движение и каждая вещь имеет своим началом некоторое другое движение, а это движение имеет своим началом, в свою очередь, третье движение, то в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема, а поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую первопричину. Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем-то приведена в движение.

Движущим и одновременно неподвижным началом может быть начало только нематериальное, духовное. Аристотель приводит пример человека. Как душа человека приводит в движение органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой, так и для всего мира должен существовать такой "неподвижный перводвигатель". Этот принцип и является Богом, который приводит в движение весь материальный мир.

Плотин.

Напомню все наши рассуждения о существовании трех ипостасей — душа, ум и единое. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, но они же существуют и субъективно, в душе каждого человека. Главная задача Плотина — показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне меня, скажем, где-то в небесах, но и в человеке. “Так же как и вне меня существуют эти три ипостаси, так же и во мне они существуют” (V. 1). Это одно и то же. Душа, ум и единое существуют и объективно, и субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир. Какие выводы можно сделать из анализа человеческого внутреннего мира? Плотин делает очень серьезное открытие, на которое не обратила внимания ни современная ему философия, ни позднейшая — открытие о том, что внутренний мир человека настолько огромен, что сделать объектом познания человек может только лишь ничтожно малую часть: то, что существует в душе. Есть часть, которая человеком не осознается, так называемое бессознательное; есть часть, которая не может быть осознана вообще — так называемое единое, которое не может быть объектом познания. Но все это существует в человеке и составляет подавляющую его часть, если тут вообще можно говорить о частях. Это деление на части очень условно, и приходится прибегать к нему от бедности нашего языка, но другого способа выражения у нас нет. Поэтому тот внутренний мир человека, который мы делаем объектом своего знания, это ничтожно малая часть огромного нашего мира, относительная величина которой меньше даже, чем вершина айсберга, возвышающегося над водой. Гораздо большая часть нами не осознается, а еще большая часть нами и не может быть осознана вообще. Но именно эта часть, которую мы не познаем и не можем познать, составляет основу мира и сущность человека. Именно единое, именно ум является сущностью человека — то, что дает человеку единство, единство индивида, субъекта, личности, и то, что дает ему мышление, способность познавать, в том числе познавать самого себя. Именно поэтому плане человек существует как личность, как мыслящее существо, а это, оказывается, не подвластно познанию.

Таким образом. Плотин выстраивает иерархию ипостасей: душа, ум, единое, которая, с одной стороны, существует субъективно в человеке, а с другой — объективно. Во многих трактатах Плотин подробно рассуждает о том, что из себя представляет каждая из этих ипостасей. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианской догматики: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это синоним слова субстанция. Изучая в курсе православной догматики такие понятия, как субстанция и ипостась, природа и ипостась, мы должны понимать, что по своему происхождению эти слова синонимичны. Это философские термины, которые в дальнейшем возьмут на вооружение Отцы Церкви. Терминология же Плотина не христианская, ипостась у него — это природа, субстанция, а не лицо, не личность. Душа, ум и единое — это не три лица, а три природы, три субстанции (хотя в дальнейшем возникнет соблазн понимать христианскую Троицу именно на манер плотиновского умопостигаемого мира, и отсюда возникнет много ересей).